既不想一一挑剔，便不当多说此一句既明显且荒谬的话，以损其长厚之风的，葛教授却又不然。
由此表明，自由问题的实质即主体性问题，而主体性问题无疑是指向存在者领域的。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。
由此，自由儒学呈现为本源自由——良知自由——政治自由的三层观念体系。[21]王艮：《王心斋全集》，第10页。[33]余平：《传统的本体论维度》，《哲学研究》，1993年第1期。本源自由孕育产生了现代性的自由。以牟宗三的良知本体为例，略作分析：其一，宋儒的良知本体虽然与康德的实践理性有某种对应性，即从行为主体上，良知和自由意志都是个体性的，但二者实质内容并不等同，前者是以传统家族伦理价值为个体自觉行动的根本指向，即以天理为良知。
在漫长而跌宕的历史变迁中，儒学传统正是通过儒学理论形态的与时更新才得以一以贯之的保持和接续。而自由主义者屡屡失败的一个重要原因就在于对传统的拒绝，黄玉顺等学者曾专文论述这一问题。所谓神就是自然界的微妙的变化。
五代时期的《化书》[据说谭峭所作]，也讲虚和气，也认为虚在气先：道之委也，虚化神，神化气，气化形。张载认为，永存常在的就是气之本性。《庄子》书中曾明确地区别了气与形。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
这种学说在理论上为封建制度辩护。王充《论衡》：俱禀元气，或独为人，或为禽兽。
先秦时代的许多思想家认为气就是构成身体的东西。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。可以知，物之理也的话，以性与理对举。他认为心的本来状况是恒常的，虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。
如说：万物殊理，道不私。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者。后汉天文学家张衡所著《灵宪》说：太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。但所谓理由抽象的规律，规律哪里会运动呢?[二程曾说：常理不易，何曾动来?见《遗书》卷二上。
范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。而事实上并没有离开事物而独立的理。
张载认为，气是没有固定形体的，所以气的运行变化应该说是形而上的。程颢、程颐对于理的看法，与张载不同。
《论语》、《老子》中没有理字。程颐提出对于理的意义的新解释，他认为理就是所以然。这所谓天就是总括一切的全宇宙。气是能运动而也有静止的。在汉代，天文学者关于天提出了三种学说：一是盖天说，二是浑天说，三是宣夜说。从字源上讲，道字的原义是有一定方向的路。
假若讲万象为太虚中所见之物，那就是认为虚与气没有内在的联系，就容易走到以物质世界为假相的唯心主，那更是荒谬的。如火之所以热，水之所以寒。
六、理 理也是中国古代哲学中的一个重要观念。阳伏而不能出，阴迫而不能?于是有地震。
这是唯心主义者对于唯物主义的攻击，却也清楚地表明了太虚的物质性。但太极是无形无象而不可见的，应该说是不可见之气。
日月众星自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。意思是说，太虚没有形体，其中充满了细微的变化，因而充分地表现了神性。他更断言理在事物之先：若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，未有这事，先有这理。他认为气是实体，所谓实体就是独立存在或自己存在的东西。
万物生生而变化无穷焉。这是古代哲学家运用概念不够精确的地方。
引而申之，道就表示有一定规律的过程了。他的《〈通书〉后记》又说周敦颐的著作大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微。
关于天的学说，到北宋时代，又有新的发展。假如这个解释是正确的，周敦颐的以太极为世界根源的学说可以说是唯物主义的。
七、神 神也是中国古代哲学中一个重要观念，古代宗教中有神的观念，古代哲学中也有神的观念。从字源来讲，气字的本义是云气。应当承认，张载这个关于气的解释，包含着深邃的思想。明代唯物主义哲学家王廷相说：天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。
太极分为万物，万物总为太极。有的时候，天地一词即表示整个的世界。
其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。有物混成，说明道是混然的总体。
《淮南子·天文训》说：虚雨/郭生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。从二程对于张载关于太 虚的学说的批评看来，北宋哲学中唯物主义与唯心主义宇宙观之间的对立是很明显的。
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